streda, 19. marca 2014

Potratené dieťa manželstva konzervativizmu s liberalizmom

Rodiny a zväzky bez budúcnosti

Zlo ako starosť o druhých

Za všeobecnú príčinu zla sa dnes považuje egoizmus a preto by sme podľa rozšírenej mienky mali viac myslieť na druhých a nie na seba. Avšak, aj Nietzsche považoval oddeľovanie egoizmu od altruizmu za nemožné či škodlivé. Môj egoizmus môže byť inšpiratívny pre druhých (pracovným, umeleckým, alebo športovým výkonom, atď.), a ten ich zase pre mňa, podobne ako nachádzame v láske k druhým seba ([4]; 80-81). Vylúčenie jednej zo strán je nedostatočné a nepriaznivé ([4]; 82). U Marxa a Hegla sa tieto vzťahy (pre seba/pre druhých) zas dialekticky prekonávajú: činnosť človeka je vždy zasadená do určitých spoločenských vzťahov ([3]; 21), ktoré sa snaží dostať pod svoju kontrolu v socializme ([3]; 44). Črtá sa tu teda možnosť pracovať v čo najlepších podmienkach, o ktorých –na rozdiel od predchádzajúcich výrobných spôsobov- participanti spolurozhodujú. Práca jednotlivca sa stáva súčasťou spoločného prospechu a prospech celku úspechom jednotlivca.

Zlo v takomto zmysle nepredstavuje zameriavanie sa na seba, ale škodenie druhým. Povedané ironicky, skutočný egoista nemá čas hádzať druhým polená pod nohy, keďže sa zaoberá sebou ([8]; 78). Zlá osoba namiesto toho, aby pracovala na sebe a zdokonaľovala sa, závistlivo sťažuje podmienky súperovi. (To, samozrejme, neplatí pre trh, keďže tu aktéri štartujú na výrazne rozličných pozíciách a prerozdeľovanie a kompenzácia tak tvorí súčasť spravodlivej hry.) Môžeme preto povedať, že zákazy a príkazy partikulárnych skupín na úkor druhých, ako sú sťažovanie rozvodov, či, na druhej strane, bránenie manželským zväzkom ľuďom rovnakého pohlavia, sú z tohto pohľadu zlom. Namiesto rozvíjania svojho spôsobu života, ktorým by sa dalo ísť príkladom, totiž venuje viac času očierňovaniu odlišného spôsobu života. (Obdobne by ani správnemu ateistovi nemala vadiť viera veriaceho, keďže sa otázkou posmrtného života nezaoberá, a mal by sa sústrediť na praktickú propagáciu vlastnej morálky.) To, ktorý spôsob života je lepší sa má ukázať z jeho prejavov a nie poukazovaním na negatívne črty druhých. Alebo ak sa vrátime k Nietzschemu, takzvané dobro vyžadovaním poslušnosti konzervuje a bráni vzniku nového, kým takzvané zlo môže mať v rámci novej morálky „dobrý koniec“, dobré vyústenie ([4]; 85). Čo ak nové manželstvá zacelia vzniknutú rozvodovosť tradičných manželstiev a dajú trvácej láske nový rozmer?

Nemali by teda byť cirkevní hodnostári egoistickejší, viac myslieť na zdokonaľovanie svojej cirkvi a nemať tak čas konať zlo - zaoberať sa životmi druhých, pokiaľ o to nežiadajú?

Komunistom je Boh ukradnutý

Z prehnaného záujmu o morálku a súkromný sexuálny život druhých ľudí by Freud upodozrieval potlačené túžby dotyčného. Jeden z obranných mechanizmov psychiky, ktorými sa človek vyrovnáva s vlastnou nevedomou túžbou, je projektovanie svojho potlačeného obsahu do iných osôb. Čiže v prípade, že mi je odoprené naplnenie nejakých túžob, snažím sa s nimi vysporiadať ich premenou, prevrátením, alebo, ako v tomto prípade, premietnutím impulzov do vonkajšieho sveta. Dotyčný tak vôkol seba vníma náznaky sveta preplneného sexom, či morálny úpadok.

Všimnime si ale, že k rozšíreniu tohto podozrenia došlo len nedávno, zato sa mu darí dobre. Boris Buden k fenoménu pretlaku náboženských tém poznamenáva, že Boh sa objavil ako útecha za nenaplnený komunistický prísľub lepšieho života, uskutočnený na Zemi ([1]; 124). Viera v Boha bola totiž za (budovania) komunizmu odsunutá do privátnej sféry. Nešlo však o črtu charakteristickú iba pre socializmus, pretože sťahovanie sa náboženstva z verejnej sféry je celkovo sprievodným javom modernity a podobne to bolo aj na Západe ([2]; 44). K návratu dochádza práve v postmoderne, ktorá pre veriacich taktiež predstavuje neželanú situáciu. Nejde tu však o obnovu, ale iba náhradu politiky.

Komunisti nepovažujú Boha za hlavnú prekážku lepšej spoločnosti. Ak by to tak bolo, nejestvovalo by za minulého systému žiadne štátne financovanie cirkvi a náboženské aktivity by boli zakázané úplne. A preto, aj keď sa to javí inak, komunistický režim iba obmedzil vplyv náboženstva na spoločnosť, čo je, ako sme už spomenuli, celkovo znakom modernej spoločnosti. Pre Marxa predstavuje náboženstvo "cit bezcitného sveta, ducha bezduchých pomerov". ([6]; 14) Tvorí jeden zo sprievodných javov kapitalistickej biedy a nespravodlivosti, napomáhajúci ľuďom prežiť. Síce plní ideologickú funkciu zastierania nerovnosti a neľudských podmienok pre život, avšak z marxistického pohľadu je podstatná premena pomerov vlastníckych vzťahov. Je dôležité poznať, že sa vzťah medzi základňou (vlastníctvom) a nadstavbou (ideológiou, náboženstvom, právom, umením) spoločnosti nemení rovnomerne (deterministicky), čo vidieť aj na tom, že náboženstvá či niektoré umelecké diela pretrvávali a podnecovali ľudstvo celé tisícročia ([7]; 388-389). Z tohto dôvodu nie je vylúčená ani komunistická spoločnosť s náboženstvom. Naviac, bojovať proti náboženstvu by pre marxistu bolo ako neustále kosiť burinu (bez pejoratívneho významu k nemu) a nevytiahnuť koreň. Práve preto sa marxisti považujú za radikálov, lebo sa zaoberajú príčinami (radix – lat. koreň) problémov a nie ich dopadmi. Riešenie korupcie, nefungujúcich inštitúcií, kriminality, rasizmu ostáva "iba" riešením dôsledkov určitého stavu a bez uchopenia ich príčiny je ako také len prešľapovaním na mieste, príp. zhoršovaním situácie.

Keď laik poúča odborníka

Po páde komunistického projektu vypĺňajú chýbajúcu orientáciu spoločnosti jednotlivé náboženstvá a kultúry. Pretože už viac nejestvuje jednotný rámec, dochádza k ich politizácii. Kultúra prežíva, no už nie ako zväzujúca sila určitého spoločenstva (kolektívu) s jeho normami a pravidlami, ale ako osobný (súkromný) súbor vier a praktík ([8]; 120). Prítomnosť náboženstva v prostredí liberálnej tolerancie spôsobuje bujnenie konfesii a ich rozličných podôb, taktiež požadujúcich vlastné uznanie. Liberalizmus, ktorý vzišiel z Tridsaťročnej vojny medzi katolíkmi a protestantmi, rozširuje svoju vlastnú skúsenosť na ostatné kultúry prostredníctvom presadzovania tolerancie. Pritom však privileguje konkrétnu kultúru – tú Západnú, kde je sloboda voľby stavaná nad kolektívnu solidaritu, vzťahy, zodpovednosť za nesamostatných druhých ľudí, povinnosť rešpektovať zvyky vlastnej komunity. Povýšenecky ľutuje a vyvyšuje sa nad iné kultúry, kde majú tieto hodnoty ešte svoj dôležitý význam, no nepozastavuje sa nad tlakom, ktorý sama kladie na slobodu jednotlivcov prostredníctvom imperatívom trhu. Obyvateľ Západu sa musí dennodenne potýkať s neviditeľnou, nezlomiteľnou silou, tlačiacou ho do permanentnej kompetitívnosti s druhými ([8]; 123). Liberalistické kladenie dôrazu na súkromnú sféru odmieta riešenia vo verejnom priestore a redukuje ho na oddelené kultúrne identity, ktoré sa majú navzájom tolerovať.

Bez zdieľaného spoločenského rámca nemožno podľa Budena ostro odlíšiť náboženskú vieru od kultúry, kultúru od ekonomiky a všetko dohromady od politiky ([1]; 169) Postsekulárny svet nedokáže spraviť rez medzi vierou a nevierou ([1]; 158), takže dochádza k obojstrannému znečisťovaniu jazykov týchto sfér ([1]; 147). Príkladom takejto hybridizácie je zasahovanie katolíckej cirkvi do politiky cez určovanie tém stranám či kandidátom, pričom ťažko určiť ktorá strana bola inciátorom alebo zdôrazňovateľom témy. Interrupcie, užšia ústavná definícia manželstva, sexuálne menšiny, rozvody, či podoba vzdelávacích metód na verejných školách... sa odrazu stávajú dominantnými politickými témami zaneprázdňujúcimi médiá a verejnosť.

Náboženská náruživosť celkovo nahrádza chudokrvnosť spoločnosti, čomu sa liberáli nebránia, keďže majú na stanovené témy vlastný názor a priestor prejaviť sa. Závažné, komplexné témy, ktoré môžu seriózne ovplyvniť životy ľudí, nadobúdajú grotesknú podobu v situácii, keď sa k otázkam rozvodov a sexuológie vyjadrujú celibáti, či teológovia k problémom biológie či psychológie. Platí to však aj naopak v prípadoch, kedy sa ateisti a vedci ako Dawkins, Dennett a Hitchens vyjadrujú k relevantnosti Boha.

Teplá dvojica konzervativizmus a liberalizmus

V našom prípade sme hybridizáciou označili politizovanie náboženstva. Náboženstvo sa však, tak ako liberalizmus, prelína aj s ekonomickými záujmami. Kultúrny liberalizmus žiaľ pod pozlátkom legalizácie marihuany, odmietania autorít, či rodovej rovnosti, často slúži ako vhodný reklamný artikel pre pravicové, neoliberálne strany. Náboženský svetonázor býva zas využívaný pri politickom vybojovávaní ekonomických výhod pre cirkev, akým je -vďaka Vatikánskej zmluve- jej financovanie zo štátnych zdrojov, či nadobúdanie majetkov.

Pre Bruna Latoura predstavuje hybrid objekt, ktorý sa nedá zaradiť len jednu stranu opozície príroda-kultúra, ale konštruuje zároveň ľudské, božské i ne-ľudské súcna ([5]; 139). Moderna bola charakteristická práve takýmto až "maniakálnym" očisťovaním a oddeľovaním súcien ([5]; 146). Avšak dnes, v situácii kedy rolu spoločnosti supluje náboženstvo, pôsobí Boh nie ako otázka osobnej konfesie, či antropologický fenomén, ale prelína sa s fyzikálnym svetom, takže dokáže ovplyvňovať náš pohľad na prírodovedu (napr. kreacionizmus). Známy druhý termodynamický zákon o procese postupného uvoľňovania sa energie do priestoru vo vesmíre, ktorý musel mať nejaký počiatok, býva používaný ako dôkaz existencie stvoriteľského Boha. Z toho pohľadu sa samo vedecké bádanie stáva poznávaním Boha, čím sa otázka jeho existencie neodsúva bokom, ale prekrýva s poznávaním sveta. Podobne môže prísť veriaci pro-life aktivista v otázke legality interrupcií s vedeckým argumentom, že nový život začína už počatím, pretože je vybavený unikátnou a životaschopnou kombináciou génov a jeho iný presný začiatok nemožno určiť. Aj preto sú v rôznych štátoch stanovené rozličné hranice pre legálne umelé prerušenie tehotenstva.

Existencia Boha má tak rovnakú epistemologickú hodnotu ako planéta, jestvuje teda rovnako právoplatne a nemožno ho redukovať na sociálny fenomén (stav príhodne demonštruje mormonská viera opisujúca existenciu istej planéty Kolob, ktorá má zároveň predstavovať symbol Ježiša Krista). Tento prístup však na druhej strane degraduje význam Boha: Boh sa dostáva do politiky, vedy, vzdelávania, no vytráca sa zo sféry hlbšieho existenciálneho významu. Veriacich síce nepribúda, no napriek tomu je náboženstvo medzi nami stále viac prítomné. Stavajú sa sakrálne stavby, viera sa šíri televíznymi kanálmi a webstránkami, no už nie s pôvodným vyšším cieľom, ale predovšetkým z komerčných dôvodov.

Naspäť do privátnej sféry!

Podľa Budena by sme politizáciu náboženstva nemali vnímať ako dôsledok expanzie náboženstva, ale v prvom rade ako produkt rozkladu spoločnosti ([1]; 159). Na každodenné spoločenské a etické otázky hľadajú ľudia odpoveď v náboženstve, pretože sa rozpadol spoločenský rámec, ktorý ich obsahoval. Kritický rozum sa tak musí konfrontovať nielen s náboženstvom ako sociálnym fenoménom, ale spoločnosťou ako náboženským fenoménom ([1]; 161). Súboj liberálov s (náboženskými) fundamentalistami preto vyzerá ako snaha zachovať na mieste vyklčovaného daždového pralesa rumovisko, no v nijakom prípade tam nedovoliť postaviť diaľnicu.

Ako vidieť, liberáli a noví ateisti náboženstvu nerozumejú. Zástupcovia „liberálneho osvietenstva ako Hitchens, Dawkins, Martin Amis, Salman Rushdie a Ian McEwan toho majú málo čo povedať k hrozbám a zlám globálneho kapitalizmu, v protiklade k zlám radikálneho islamu.“ ([2]; 100) Ako výstižne upozorňuje Terry Eagleton, osvietenstvo bolo unesené a zneužité už dávno, avšak nie poverami, lež v mene korporátnej chamtivosti, policajného štátu, politicky ohrozenou vedou a permanentnou ekonomikou vojny. Liberálny štát, ktorý mal pôvodne chrániť individuálne slobody, časom prerástol do spoločnosti kontroly a dozoru. Vedecká racionalita a sloboda skúmania boli využité na komerčné zisky a vývoj zbraní. Najímajú sa odborníci a školia vedci, no tentokrát za účelom šírenia štátnej a korporátnej propagandy, zatiaľ čo sa zo slobody vyjadrovania stali lacné, ideologické frázy tvorené pod hlavičkou politicky kontrolovaných a ziskom riadených masmédií ([2]; 71). Z rozumu, ktorý mal ľudstvo brániť pred nie nevyhnutným (resp. vytvoreným) utrpením, sa stal nástroj finančnej kalkulácie, drancovania zdrojov a vykorisťovania ľudí, a to všetko pod "triezvymi" označeniami šetrenia a rastu, boja proti terorizmu alebo rozvoja.

V čase, keď neskorý kapitalizmus plodí kultúru bezduchého hedonizmu, posadnutosti sexom a morálnej plytkosti ([2]; 42-3), sa človek obzerá po niečom inom. Musíme však súhlasiť s Eagletonom, že fundamentalizmus prináša liek, ktorý je zrejme ešte horší ako samotná choroba ([2]; 43). A pokiaľ liberalizmus odráža momentálny nastavenie spoločnosti, z fundamentalizmu sa stal jeho sprievodný jav, resp. jeho integrálna súčasť - liberalizmus samotný je bezpohlavný a nefunkčný. Fundamentalizmus tvorí alibi stále bezohľadnejšej existencie liberalizácie a nepriamo ospravedlňuje pretrvávajúcu ekonomickú-mocenskú hegemóniu. Slúži ako fackovací panák liberálne-kapitalistickej utópie. Kapitalizmus podvádza a zneužíva zúfalé obete fundamentalizmu, ktoré na oplátku ničia všetky pozitívne liberálne výdobytky, ktoré priniesol, a medzi ktoré patrí i sekulárny štát. Socialisti by preto nemali zabúdať na Marxovo poňatie náboženstva nielen ako výrazu skutočnej biedy, ale i protestu voči nej ([6]; 14).

Ak sa produktami novej doby stali hybridné útvary, mal by byť požadovaný návrát k modernistickému oddeľovaniu súkromnej a verejnej sféry, čím by sa zachoval spoločenský priestor zdieľaný odlišnými kultúrami, no zároveň by to náboženstvu prinavrátilo hlbší (transcendentný) zmysel prekračujúci racionalitu a dôstojnosť. Iba tak možno zachovať rovnováhu medzi technokratickým svetom podriaďujúcim hodnoty faktom a fundamentalistickým svetom podriaďujúcim fakty hodnotám ([2]; 137). A takto tiež možno ostať verný stanovisku marxistickej kritiky stojacej na rozhraní osvietenstva a romantizmu.  


Môžete podporiť na vybrali.sme

Odkazy:

[1] Buden, B: Konec postkomunismu. Rybka Publishers, Praha 2013
[2] Eagleton, T.: Reason, Faith and Revolution. Yale University Press, New Haven & London 2009
[3] Fromm, E.: Obraz člověka u Marxe. L. Marek, Brno 2004
[4] Kouba, P.: Nietzsche. Oikoyment, Praha 2006
[5] Latour, B.: Nikdy sme neboli moderní. Kalligram, Bratislava 2003
[6] Marx, K.: Ku kritike Hegelovej filozofie práva. In: Vybrané spisy 1. Pravda, Bratislava 1977
[7] Marx, K.: Základy kritiky politickej ekonómie (Grundrisse). In: Vybrané spisy 2. Pravda, Bratislava 1977
[8] Žižek, S.: Violence. Profile Books, London 2009

Žiadne komentáre:

Zverejnenie komentára